2017年9月 2日 (土)

南椌椌・著『雲知桃天使千体像』(七月堂刊・17.7.7)

 本書は、絵本作家、詩人、俳人の著者が、二〇一六年から一七年にかけて、テラコッタで作った「雲知桃天使千体像」の作品集である。「雲知桃天使」というのは、「頭に雲知(うんち)を載せた童子」のことで、「うんち=雲知=雲を知るという当て字は童子の手柄でしょうか」と著者は「あとがき」のなかで述べている。確かに、雲知像の顔(表情)は、童子といってもいいのだが、わたしなら、もう少し別様にいいたい気がする。
 わたしは、雲知桃天使像を、「南椌椌個展/雲知桃天使千体像」(一七年三月二七日~四月八日)の時、初めて、実際に手にとってみたことになる。十センチにも満たない小さな雲知桃天使像は、意外にも重く感じたことで、雲という浮遊感のような存在というよりは、土の感覚、つまり、乾いた土俗的な感性というでもいうべきものが、伝わってきて、小さな生命体のように、わたしには思われたといっていい。そして、あるかないか不分明な眼や鼻、口が、見るものに対し、小さな波動を放つかのように、何かを語っていると感じられてくるのだ。わたしは、なにも神秘的なことや宗教的なことを述べたいわけではない。小さな雲知桃天使像が、ここにいま在るということによって見るものと通交をかたちづくって、いいようのない関係性を醸成していくのだといいだけなのである。
 雲知桃天使像から、わたしが感じられるものは、結局、作者・南椌椌の繊細なる手の膂力によって表出されたものであることを考えてみれば、なにも不思議なことではないことに気づくことになる。
 雲知桃天使像の撮影場所は、青梅、多摩川、練馬関町、千葉館山、そして、ソウル、済州島と横断していく。それは、著者のなかに、半島と列島を繋いでいくという強い思いがあるからだといいたくなる。にもかかわらず、雲知桃天使像はどの場所であっても、その佇まいは不変だから、むしろ背景は、像によって喚起され、何処も、わたしにはなにか、同じように郷愁感のようなものを胚胎していると思わせてくれる。
 ところで、本書は雲知桃天使像千体の作品(写真によって活写されているもう一つの作品というべきかもしれない)集であるとともに、著者の詩・俳句作品集でもある。「古く新しく書いた句や詩などはどれも雲知桃天使をイメージしたわけではありませんが、詩画集のような体裁は初めから考えて」いたから、そのようなかたちになったと著者が述べているように、言葉による像が、雲知桃天使像の有様をさらに際立たせているといっていい。
 「百済仏きもちひとつと木瓜の花」「膝抱え笑う惚ける芽吹くまで」「詩人の死穴より出づる熊ん蜂」「天体や踊り子の吐く枇杷の種」「水蜜桃を頬張りながら/少年は笑いながら去っていった」「ソウルの『雨の日珈琲店』には/まだ行ったことがない」
 「画像と言葉とが補いあいながら、あるばあいに拮抗したり、矛盾したりして展開される物語性」(『マス・イメージ論』)というものを切開するために、「語相」という概念を提示したのは吉本隆明だったが、いま、わたしもまた、雲知桃天使像、千体の画像に著者の詩(俳句)の言葉が重ねられる時、そこにはまぎれもなく「語相」というものが立ち上ってくることを感知する。
 そうして、語相の行く立ては、著者の優しい視線を伴って、「天国と地獄 二〇一一年冬の清水昶」と題された詩作品を現出させていく。詩人・清水昶が亡くなったのは、二〇一一年五月(享年七〇)だった。冬ということは、死後の清水昶と作者の対話であり、それは、まぎれもなく深淵なる鎮魂の言葉群でもある。
 「なあ南さんよ/地獄ってどこにあると思う?/地獄ですか/あの横断歩道あたりじゃないですか//清水昶は横断歩道を渡るのが怖くて/信号が青くなっても見送ってしまうことがある/(略)/じゃあ天国はどこだい?//天国ですか/そう、ここのベンチじゃないかな//清水昶は天気がよければ/毎日三時間をこのベンチで過ごす/(略)/南さんよ、みんな死んでゆくよ/なんでなんだ?/人生茫々だ、例外なく死んでゆく/(略)/清水昶は比類なきボクの詩人/でも実のところはわからない/きのうは自分のことマザー・テレサだって言ってた//きょうもこれから天国を訪ねようと思う」
 清水昶の詩世界に魅せられたわたしにとって、著者・南椌椌の比類なき優しさを、この詩篇から感じないわけにはいかない。もとより、その優しさが雲知桃天使像を千体、作り上げたのだと思う。

※寫眞:添田康平

(『図書新聞』17.9.9号)

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2017年7月29日 (土)

渡辺雅哉 著『改革と革命と反革命のアンダルシア――「アフリカ風の憎しみ」、または大土地所有制下の階級闘争』(皓星社刊・17.2.28)

 いまから八十年以上前、1936年から39年にかけて、スペインで生起したファシズムへ抗した闘い(およそ六十万人の「スペイン人の生命が失われた」といわれている)というものがあった。わたし(たち)は、1970年前後、折からの情況との対峙のなかで、ひとつの理念が敗北の構造へと向かっていく予兆というものを、当時から遡って三十数年前のスペインという場所へ、共感を抱きながら、見通していたといっていい。なぜなら、その頃、市民戦争、内戦、革命といった多様な視線で捉えられてきたスペインの情況を、わたし(たち)は、短期間とはいえアナキストたちが主導した、世界史的に唯一の革命だったという意味で、スペイン革命と見做していたからだ。しかし、わたし自身は、ただ都合よく、自分の理念の方に引き寄せていたに過ぎないことを、間もなく知ることになる。当たり前のことではあるが、国家の有様というものを、ひとつの普遍概念(共同幻想)として見通すことはできるとしても、しかし、個別的、地域的な国家性(共同性)というものを捨象してはならないということを認識するようになっていた。
 本書は、スペイン革命を形成した根源、つまり、スペインにおいて醸成された初源のアナキズムというものを照射した画期的なスペイン内戦(あるいは革命)前史に関する論考集である。それは、同時に、そもそもアナキズムとは何かということを問うことでもあるし、やや手垢に塗れた言葉かもしれないが、民衆のエートスを切開していくことでもあるのだ。だから著者の視線は、いわゆる「都市エリート」が集まるカタルーニャ(バルセローナ)やマドリードといった場所を反照させるうえでも、必然的に南スペインつまりアンダルシアへと向けられていくことになる。
 「19・20世紀の南スペインの『膨大な数の農民大衆』をあえて『アンダルシアの民』と呼ぶことにしたい。」「本書の最も大きな狙いは、特にFRE(引用者註・スペイン地方連盟)に端を発する『純粋』アナキズムの水脈に着目しつつ、『アフリカ風の憎しみ』を刻印された19世紀以来のアンダルシアの階級感情が第2共和制期を通じてさらに悪化し、ついには1936年7月の破局へと雪崩れ込む過程を描くことにある。」
 アンダルシアは、大土地所有制度の下、「農業エリートと『民』とを引き裂く階級憎悪」というものが、潜在していた。著者は、それを「アフリカ風の憎しみ」と象徴化している。そして、「膨大な数の農民大衆」の、ほとんどが「日雇い農」であったと述べていくのだ。
 本書のなかで、著者が「1868年の9月革命の余燼がくすぶるスペインに、イタリア人のジュゼッペ・ファネリによりもたらされたミハイル・バクーニンのアナキズムの理念は、カタルーニャと並ぶ――また、ときにはカタルーニャをも凌駕するほどに――大きな支持基盤をアンダルシア、ことにグアダルキビール川の中下流域に見出す」と述べているように、わたしが、スペインのアナキズムに関心を抱いた契機として、アナキズム思想の最高の体現者であるミハイル・バクーニンの影響を知ったからだった。「『純粋』アナキズムの水脈」と著者が捉えるのは、そういう意味が含まれているのだ。
 だから、著者の論及を援用して述べるならば、「日雇い農」として在り続けた「アンダルシアの民」の「革命的な集合心性」には、そもそも「土着の社会主義」、「村落アナキズム」が胚胎していて、それが、バクーニン思想に喚起された「純粋」アナキズム理念として表出していったといえる。
 そして、改革と革命への渦動のなか、アナルコサンディカリズム、リベルテール共産主義といった思想が「アナーキー」をめぐる隘路のなかに入り、様々な軋轢が生起したことによって、「純粋」アナキズムが後退、変容を強いられていったことを、「1936年7月の破局」へ連結させながら、著者は、壮大な物語を紡いでいったのだと、わたしには思われる。
 そもそも、わたしは、リベルテールと共産主義、アナキズムとサンディカリズムを繋ぐ契機を、スペインに限らず、どの場所においても疑問を抱いていた。極端な比喩をいえば、アナキズムとマルクス主義を折衷するようなものだと考えられるからだ。
 「アルフォンソ・ニエベスの議論は、(略)革命を『アナーキー』のなかで実現される『物質とモラルの両面における人類の再生(略)』の事業と規定する。(略)そこで、『アナーキー』へと至る途上に『浄化(略)のための一時期』が設定される。ニエベスの理解では、この時期こそが『経済的な解放』、言い換えればリベルテール共産主義の段階に他ならない。」
 ロシア革命後の過度期国家論に通底する「リベルテール共産主義」の措定の仕方だといっていい。「人類の再生」という空無な概念は、置いておくとしても、「経済的な解放」ほど、怪しげないい方はないのだ。
 「ファン・ガリェーゴ・クレスポとマウロ・バハティエラ・モラーンを通じて、FAI(引用者註・イベリア・アナキスト連盟)はアナキズムとサンディカリズムとの関係をめぐる議論を持ち出した。(略)ガリェーゴ・クレスポにとって、資本主義に対する闘争の『武器』としてのサンディカリズムを培い、導くのがアナキズムの精神に他ならない。従って、(略)資本主義が消滅すれば、サンディカリズムはその存在の必要性を失い、サンディカリズムは『理想』、つまりアナキズムの精神のもとに『自動的に』吸収される。」
 論者は違うが、ここで述べられていることは、サンディカリズムもまた、リベルテール共産主義と同じような位置づけになるといえるはずだ。
 「リベルテール共産主義の実現は、すべての住民の集まり(略)がそのまま『自由な自治体』へと転化する農村においていっそう容易なものと考えられていた。」
 ロシア革命が、やがて、ナロードニキの感性を簒奪して民衆のエートスとはかけ離れた方位へと向かっていたように、「土着の社会主義」、「村落アナキズム」こそが、「アナーキー」の源泉であったことをスペインのアナルコサンディカリストたちは、置き去りにしていったために、悲痛な終焉を招来させてしまったのだと、本書を読み終えて、わたしが真っ先に感じたことだ。

(『図書新聞』17.8.5号)

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2017年5月27日 (土)

山本哲士 著『吉本隆明と『共同幻想論』』             (晶文社刊・16.12.25)

 吉本隆明の『共同幻想論』(68年12月刊)をリアルタイムで接したものにとっては、その衝撃の大きさは計り知れないものがあったといっておきたい。七十年前後の抵抗と対抗の渦動のなかに身を置きながら、この国の擬制的な有様を根柢的に〝撃つ〟手立てを見つけられずに彷徨っていた時、「現在さまざまな形で国家論の試みがなされている。この試みもそのなかのひとつとかんがえられていいわけである。ただ、ほかの論者たちとちがって、わたしは国家を国家そのものとして扱おうとしなかった。共同幻想のひとつの態様としてのみ国家は扱われている」「わたしは地面に土台をつくり建物をたてようとしているのである。このちがいは決定的なものであると信じている」という吉本の論述から、わたし自身の立ち位置を確信し得たと思ったのだ。それから、五十年近い時間を経て、その時の感受の有様をわたし自身の思考の初源として、いまだに抱き続けてきたと、なんの衒いもなく、断言できる。
 吉本隆明の膨大な仕事とその思想体系を、現在を見据えながら更新させて、今後どのように自分たちの内奥へと深化させていくことができるかということが、吉本思想から影響を受けてきたものにとっての課題だと、吉本逝去後、わたしは考えてきたつもりだ。本書は、そういう意味において、ひとつの指針を与える画期的な試みだといえる。長年、吉本へのインタビューや対話によって肉声からの思想と表現されてきた思想の間隙を透徹してきた著者だからこそ可能なことだといっていいはずだし、それ故、逝去後、数多く刊行されてきた吉本論とは明快に一線を画している。
 著者は、「普遍的な根源思想へ迫るのが、吉本思想のあり方」だとしながら、本書の論旨を、次のように述べていく。
 「『共同幻想論』を理論生産し『共同幻想国家論』として、国家論との架橋をなす地平をひらきながら、同時に『対幻想と近代家族』との関係を理論生産し、『個人主体と自己幻想』との関係を把捉していき、『高度資本主義』の歴史的現存性へせまります。(略)さらに、幻想と権力関係との関係を解析していきます。(略)それは、〈いま〉〈ここ〉での自分自身をとりまく世界・環界を、自らにはっきりとさせていくことに関わります。」(1章 幻想本質論へ)
 かつて、わたしは、農本的無政府主義者・権藤成卿が展開していく〈社稷〉概念を、「政治的国家と社会的国家を二重の屋根のようにかんがえた」(「自立の思想的拠点」)ものだと捉えていく吉本に逡巡したことがあった。それは、「社会的国家」という概念に困惑したのだ。「社会」を包括していくものとして「国家」はあるのではないか、あるいは、「国家」と「社会」は、その共同性において別位相として考えるべきではないかと思ったからだ。本書の著者は、わたしの逡巡を遥かに超脱して、次のように述べていく。
 「最初のころ、共同幻想論を形成していくうえで、吉本さんは『国家の共同性あるいは社会の共同性』という言い方をよくしていました。ここを、まず識別して、『国家的共同幻想』と『社会的共同幻想』として識別し、『社会幻想』なる概念を構築していかねばなりません。(略)『社会幻想』とは『社会がある』と想定・設定されている幻想です。社会機関や社会制度の具体ではありません。『社会』は想像的に表出されたものです。つまり、国家へ象徴統御されえていないものが、現実界へ実際にこぼれだしている、それを想像的なものとして代理編成して、さらに実定化さえしてしまっているものです。」「共同幻想を国家論へと飛躍させるには、『社会』への統治制を歴史的存在として考慮にいれないと不可能です。」(3章 共同幻想/対幻想/個人幻想の関係構造)
 著者は、明確に、「国家」位相と「社会」位相を識別させながら、吉本の「共同幻想」概念を拡張させて、「理論生産」していく。そして、吉本の「高度資本主義社会」論を補完していくようにして、「高度資本主義社会というのは、国家空間以上に社会空間を拡大かつ緻密化して構造化することによって国家維持をはかっている世界です。つまり統治しすぎないことによって統治効果を十分に発揮しえている国家・社会で」(10章 高度資本主義における共同幻想)あると展開させていく。
 このようにして、著者は、「社会空間の社会幻想」を基軸にして、「共同幻想を国家論」へと架橋させ、「〈場所共同幻想〉に立脚した転換をなすこと」を内在させる「場所革命」という考え方を提起していく。
 「地域ならざる場所環境の実際に立ち、その地域性を時間化して世界史の歴史的段階の歴史性へ転化していくことにおいて、わたしは設定しています。近代国家の生成過程の統合化で蹴落とされ剥奪されてきた地域性の普遍性への転化、それが〈場所〉という意味です。地域革命ではありません。『中央―地域・地方』の関係構造を転移することです。」(終章 幻想ブラチックとパワー関係:国家論と権力関係論の地平―批判意志から可能意志へ―)
 この論述から、わたしを喚起させるのは、次のようなイメージである。
「〈いま〉〈ここ〉での自分自身をとりまく世界・環界を、自らにはっきりとさせていくこと」を胚胎させながら、現在的空間を通底して、吉本が、『共同幻想論』以降、しばしば提起していた「国家を開いていく」ことへ繋げていくことである。

(『図書新聞』17.6.3号)

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2017年5月20日 (土)

河出書房新社編『高橋和巳 世界とたたかった文学』        (河出書房新社刊・17.2.28)

 わたしは、高橋和巳の文学、そしてそこに胚胎する思想に、青春期(高校一年生時の冬、刊行されて三ヶ月後の『憂鬱なる党派』を、一学年上の先輩に薦められて読んだのが、始まりだった)、大きな影響を受けただけでなく、自分自身の思考の原基をかたちづくる契機になったと思っている。以後、五十年以上にわたり、折に触れ、作品や評論等を繰り返し読み直している。作品でいえば、『邪宗門』、『憂鬱なる党派』、『悲の器』、『散華』、『堕落』、『日本の悪霊』であり、評論なら「暗殺の哲学」、さらには、本書で高橋和巳アンソロジーの巻頭に配置した「非暴力直接行動について」である。わたしにとって、高橋和巳の文学と思想は、いまだに、〈現在性〉としてある。
 本書の開巻の「高橋和巳、その人と時代」と題した文章で、「高橋和巳は一九六〇年代から七〇年代はじめにかけてのある時期、最も読まれた作家でした」「かつてあまりに多く読まれた反動と、そのあとの消費社会への流れは高橋和巳を忘れさせようとしたかのようです。しかしこの時代はもう一度、高橋和巳を呼んでいるように思われます。この誠実で、深く人間を見つめた文学者の作品はこれからこそ読まれなくてはならないはずです」と書かれているのだが、わたしには、幾らか留保したい感慨がある。最後の「誠実で、深く人間を見つめた文学者の作品」という結びには、もちろん異論はないし、まったく同意できる見方だ。しかし、「多く読まれた反動」ではなく、七十年前後の対抗と抵抗の渦動のなかで、高橋和巳の作品は、本人の心身の消耗とともに、皮相に消費されていってしまったのだと、わたしは、捉えている。卑近な例を挙げてみる。71年5月、わたしは、所属していた(といっても、活動からは、やや離れていたのだが)、大学新聞に、後輩に頼まれ、長めの高橋和巳の追悼文を書いた。後輩は、〝情況〟的な記事を差し置いて、一面全体を使い掲載した。その時の周りの反応は、実に冷ややかなものであった。高橋和巳の苦闘なる死は、ある意味、〝情況〟的なるものへと還元され沈められたのだと、わたしは思っている。
 河出文庫新装版『憂鬱なる党派 上』(16年7月刊)の帯文に、小池真理子が、「四十六年前。私は『憂鬱なる党派』を手にした男友達と、西日の射すバス停で何台もバスをやり過ごしながら高橋和巳の話をしていた」と記していた。わたしより数年年少の小池もまた、高校生の時、高橋和巳の真摯で誠実なる表現に喚起されたことがわかる。闘争や情況的なものとは、別に、そういう時期に高橋和巳は、感受される存在であったことを、わたしは強調しておきたいのだ。
 本書は、旧稿(三島由紀夫との対談、秋山駿によるインタビュー、埴谷雄高、大江健三郎らの追悼稿)のものも含めて、新たに書き下ろされた高橋和巳をめぐる論稿(杉田俊介、安藤礼二、友常勉、島田裕巳他)と対談、そして、高橋和巳の評論・エッセイを五編収録し、現在から見て、「世界とたたかった文学」を俯瞰できる構成となっている。二編ほど引いてみたい。
 「(略)私が挙げている幾人かの代表者のうち、自己の精神のアナキズムへの傾斜を自覚していったのは高橋和巳ひとりであるが、さて、全共闘運動にかかわった彼は、そのとき、ひとつの極度な困難に直面せねばならなかったのである。」(埴谷雄高「破局への参加」)
 「(略)『邪宗門』は、高橋和巳という作家の個性、さらにはモデルとなった出口なおと出口王仁三郎という『対』でありながらも一なる存在であるという宗教者たちの個性が渾然一体となり、それ以前にも以降にもなかったような、稀有な作品として完成されたのだと思います。列島一〇〇年の歴史を問いながら、未来にひらかれた作品になったのだと思います。」(安藤礼二「『邪宗門』の革命」)
 さて、陣野俊史と小林坩堝との対談「いま、高橋和巳を読むために」は、本書の白眉といっていい。1990年生まれの小林は、かつて「高校一年生になるまえの春休みです。河出書房から出ていた文庫版の『悲の器』を」(山羊タダシとの対談「高橋和巳の現在」―『幻燈 10号』09年11月)読んだのが、初めての高橋和巳との邂逅だったと語っていた。陣野の、「若い人がわりとすんなり入れたんですか」と小林に問い掛けているが、むしろ〝若い〟時期だからこそ、高橋和巳の〝誠実さ〟に共感できるのだ。小林の発言を引いてみる。
 「私がいちばんに挙げるとしたら『憂鬱なる党派』です。高橋和巳の文学はだいたい敗北というか、滅するというところに終局がありますけども、(略)主人公がほとんど餓死みたいな死に方をする。出版したかった原稿が主人公の西村の死後に子どもたちに紙飛行機にされて飛ばされて、それが地面に落ちてという場面があって。(略)私は、これは一つの希望なのかなと思ったんですね。(略)西村が死んでなお残った希望なのかなと考えたんですよね。誰にも手渡されない最後の希望。そこに共感可能性があるのだと。『邪宗門』の場合、餓死した一団にまつわる伝承めいた語りで終るわけですけど、それにも少し近いところがあって、何もかもが潰えたかのような、でもそれも希望なんじゃないかという気がします。強烈な敗北シーンではあるのだけれど、高橋和巳は希望を託したかったんじゃないかなと。無惨な美というか。そこに『精神のリレー』をみることも出来ると思うんです。」
 わたしは、この小林の捉え方は高橋和巳の世界を真っ芯で照射しているといってみたい。
 「すべて権力には、それに触れられれば逆上するにいたる『逆鱗』というものが存在する。」「個々の人間存在は、あるというだけではまだ価値ではないが、すべてが価値可能体である。」(高橋和巳「非暴力直接行動について」)
 これらの言葉は、〝世界とたたかう〟ための矜持でもある。

(『図書新聞』17.5.27号)

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2017年3月11日 (土)

青木孝平 著『「他者」の倫理学―レヴィナス、親鸞、そして宇野弘蔵を読む』( 社会評論社刊・16.9.10)

 「他者」という概念は、それ自体として存立できないものだ。つまり、「自己」というものを措定して、初めて、「他者」ということが表象してくるといえるからだ。しかし、本書の著者が思考する「他者」は、「自己」の反照か鏡像のように在ると、わたしは受けとめたことになる。もちろん、著者にあっては、「他者」とは、「自己」を対象化もしくは相対化するものと措定しているのだが。
 「レヴィナス、親鸞と宇野弘蔵という思想の出所も思考の形成過程もまったく異なるものをクロスオーバーさせることで、形而上学的観念論と弁証法的唯物論との障壁をいったん解体し、自我を根源的に相対化しうる『他者』を主体とする思想、すなわち語の厳密な意味での倫理的思考へと向かうことをめざしている。」(「まえがき」)
 ここで著者が明言していることは、「自我を根源的に相対化しうる『他者』を主体とする思想」を構築していく方途として、レヴィナス、親鸞、宇野弘蔵という一見クロスしない思想表現を横断させていこうという試みになるわけだが、「他者」という様相を鏡像のように見做していけば、それぞれのなかで微妙な差異を見せていることに、わたしの関心は引き寄せられていくのだ。その差異の位相を、わたしなりに共感性を滲ませながら述べていくことができれば、本書の深部へと幾らかでも近づくことがでるのではないかと思っている。本書の構成と違い、宇野、レヴィナス、親鸞という順に触れていく。
 著者は、「マルクスが人間主義的立場から資本主義を解明し批判しようとしたのに対して、宇野弘蔵のそれは、全く逆に、ひとまず資本の立場に主語を置いて、徹底的に『人間』を対象化し批判する方法論を貫こうとしたもの」だから、「人間(自己)に対してあらかじめ外的に存在する『他なるもの』を主体とする論理だったというべきである」と述べているのだが、確かに、資本制社会を構成するのは、「市民社会」という人間集団である以上、「人間」を対象化していくことは当然のことだと思う。そのように対象化していく視線が、「『他なるもの』を主体とする論理」となるのかどうか、幾らか逡巡しないわけにはいかない。
 レヴィナスについては、「顔」という概念を軸に「他者」へと敷衍させていく。「私の内にある『他』の観念をはみ出しつつ『他者』が現前する仕方、このし方のことをわれわれは顔と呼ぶ」というレヴィナスの言説を引きながら、著者は次のように述べていく。
 「(略)レヴィナスは、私と顔、それゆえ自己と他者を、鋭角的な非対称性によって切断する。そして自己を超える他者の崇高さ、尊厳さ、無限性を強調する。彼は、(略)無限に超越していく者として他者の『顔』を渇望した。むろん、こうした絶対的他者の肯定は、哲学ではなく宗教学としての『神学』にすぎないのではないかという疑問もありえよう。しかし、レヴィナスにとって、神は現前することない『絶対的不在者』であり、彼の追求したものは、どこまでも自己に対する他者の倫理的関係であった。」
 これはあきらかに、レヴィナスの他者(顔)は、宇野思想から、やや距離を置き、親鸞の「他力思想」により近接していくかのようだ。著者は、当然のことなのだが、仏教史、あるいは、仏教思想という位置づけのなかで、親鸞を捉えていくわけだが、宇野経済学ではなく、宇野思想として著者が見做したように、わたしは、思想家としての親鸞、あるいは親鸞思想という視角で捉えてみたいのだ。
 「(略)親鸞は、称名念仏の行を、衆生の側からする能動的な行(能行)としてではなく、どこまでも諸仏の、さらには阿弥陀仏の側からの大行としてのみ読み替えて捉えることになった。(略)親鸞の『他力』は絶対他者としての仏による無限の能動的救済を指すことばであり、これに、凡夫としての『自己』の、いっさい選択の余地のない徹底的に受動的な信心が対置されることになる。」
 称名念仏を一生懸命唱える、あるいは、俗的にいえば修業して悟りを開くといったことは、能動的信心ということになる。しかし、まったく逆のベクトルで信の構造を切開して見せたのが親鸞であった。著者の論及を援用していくならば、「自己があれこれ心配して手段を講じなくても、阿弥陀仏の側からひとりでに救いの手が差しのべられ」、その「背後に、一切衆生を救おうという弥陀の本願がある」ということになるのだ。そして、「もしかするとそれは、信仰そのものの放棄と紙一重の心境であり、いわゆる『非智』ないし『無知』の思想であったかもしれない」と付言していく、著者の親鸞思想の描出は、同意できる。そうであれば、信というものを徹底的に突き詰めて、やがて解体させていくかのような位相を表出する親鸞における「他者」の倫理思想は、屹立していると、いっていいのではないだろうか。

(『図書新聞』17.3.18号)

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2017年2月25日 (土)

中田豊一、和田信明 共著                     『ムラの未来・ヒトの未来―化石燃料文明の彼方へ』      (竹林館刊・16.11.1)

 著者たちは、長年、「国際協力という分野で仕事を続けてきた」という。つまり、NGOを立ち上げて開発途上国への援助活動を行ってきたのだが、そのことによって、村(共同体)へ恣意的な変容を強いて来た結果、村が村でなくなっていく、あるいは村という共同体が壊れていくという事態を招来させてしまったことを著者たちは、「介入」といういい方をしながら、苦渋を込めて述べている。
 「国際協力とは、相手側の状況への介入である。特に、私たちのように、農漁村、都市のスラムなど、コミュニティ単位で係わることが多い場合、相手が現在置かれている状況を変えるという方向で係わる。(略)私たちは、村に代表されるコミュニティ(共同体)が抱える課題を解決する。解決する主体はコミュニティであり、私たちはそれを支援するという建前になっている。だが実際は、課題の設定もその解決方法も私たちが持ち込むものであり、したがって、文化も生活慣習も、そしてそれぞれ抱える課題も違うはずの世界各地の村で、どこも似たようなプロジェクト、いやまったく同じ内容のプロジェクトを十年一日のごとく行っている。」(和田「序章」)
 著者たちによれば、プロジェクトとは、「貧困削減のための収入プロジェクト」といわれる市場経済の導入を意味する。その結果、「持てる者と持たざる者の境目は曖昧だった」にも拘らず、「持たざる者」たちは、「落伍者として村で暮らすことが難しくなる」と指摘していく。わたしは、途上国援助に関して、もともと好感を持って望見してこなかったが、それでも、著者たちの自省を込めた認識に接して、当然のことだという思いはない。むしろ、開発途上国であれ、先進国であれ、直面している難題は、それほど違いはないということが、言葉のなかに滲み出ていると見做したい。かつて、社会主義体制の崩壊によって、資本主義体制は、消費資本主義という相貌を身に纏いながら膨張し続け、中間層(大多数のわたしたち)が消費という幻想に酔いしれて豊かな社会をかたちづくったと錯覚してから、やがて坂の上から転げ落ちるように消費社会というものは虚構のなかに埋葬され、圧倒的な少数の「持てる者」と、圧倒的な多数の「持たざる者」に分岐してきた超資本主義となったのが、現在だといっていい。
 そこで著者たちは、「化石燃料文明」という概念を鏡像にして、コミュニティ(共同体)の有様を恢復させる方途を模索していく。わたしたちの現在から、時間を遡って類推していけば、ひとつの初源の類型に思い至ると著者たちは考える。つまり、18世紀から19世紀にかけてイギリスを中心に西欧を席巻していった産業革命に注視して、そこでの資本主義の形成や科学技術の進歩は無尽蔵に思えた化石燃料というエネルギー源に動力の根源があったと捉えていく。
 「化石燃料を利用した大量生産、高速大量輸送のシステムが日進月歩で進歩を遂げていく一方で、私たち人間自身は古来より何も変わらない。生身で生きるしかない。そして、生身の体ができることはたかが知れている。私たちの手漕ぎの舟と川自体を流れさせている化石燃料の『物理的』な力の差が、私たちの徒労感と無力感の根底にはある。私たちは、消費の欲望に誘われながら自分の足で歩んでいると思っているが、実際には私たちを動かしているのは、舟底の下を流れる川を動かしている化石燃料の圧倒的な力なのだ。」(中田「第2章 西洋文明でもない近代文明でもない化石燃料文明という枠組み」)
 著者たちは、自分たちが経験し試みてきたことにもとづいて、「思考実験」のように、「化石燃料文明という枠組み」からの逸脱、自立を語っていく。けっして、硬直した発想ではなく、また、イデオロギーから遠く離れて身の丈の考え方で、著者たちは自前の言葉で述べていく。
「私たちが生身の人間である」からこそ、「限りある一度だけの生のなかで自分が生きる道を探るしかない」と、そして、「私たちは、個人でどこまででき他人と共にしかできないことは何であるか」(和田「序章」)を考えるべきであると、綴っていく。 
 かつて本書の共著者・中田豊一は、『人間性未来論―原型共同体で築きなおす社会』・竹林館、07年11月刊)の中で、次のように鮮鋭に述べていた。
 「『市民社会』とは、人と人とが助け合い、協同していくための基盤のことを指す。それは原理的には相互扶助に基づく共同体としての機能を持つことになる。現在、日本でますます深刻化する問題の多くが、このような機能の喪失によるものであることを、今私たちは痛感しているはずだ。」
 ここで触れている「市民社会」を拡張、変換させて語るべきだと、わたしならいいたい。都市でもいい、農村でもいい、そうもっと直截にいうならば、ムラという共同体(コミュニティ)として視線を這わせていけば、個と共同性の問題は、ある普遍性をもって、せり上がってくるはずなのだ。
 「私たちが生活を変えていく、ということは、結局は、土と水に行き着く自然資源をどのように使うか、あらたな仕組みを作っていくかということにほかならない。そのとき、私たちが参照すべきは、やはり村だ。」(和田「終章」)
 かつてのありうべき共同性を、現在時にかたちづくることは難しいとしても、希求していく思いだけは、切実なものとして持ち続けていくべきであると、本書は語ってくれているといっていい。

(『図書新聞』17.3.4号)

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2017年1月28日 (土)

尾関周二、矢口芳生 監修                    『共生社会 Ⅰ 共生社会とは何か』『共生社会 Ⅱ 共生社会をつくる』(農林統計出版刊・16.10.5)

 わたしたちは、敗戦からの奇跡的な復興から、やがて高度成長を経て、いわゆる〝豊かな〟暮らしというものを享受してきたが、ここにきて、様々な矛盾が露呈し、失ってきたものの大きさを思い知るようになっている。ここで、確認しておくべきことは、資本主義的なシステムか共産主義的なシステムかという二元論的なことでは、もちろんない。どちらも、統治システム(例え、資本主義社会が民主主義的な装いを持っていたとしても)である限り、わたしたちに希望を与えるものではないということである。誰もが均等に消費して暮らしを豊かにするという消費社会の様態は、グローバリズムの席巻によって、『21世紀の資本』でトマ・ピケティも指摘するように、圧倒的少数の富める者と大多数の持たざる者の急激な二分化を生みだしたことを、あらためて認識すべきなのだ。
 ここ、何年か、あたかもグローバリズムへの対抗概念のように、「共生」、あるいは「共生社会」という考え方が論議されるようになった。本書は、「共生社会を可能にするような社会システムを学際的に研究するという目的で」、2006年に発足した共生社会システム学会の創立十周年を記念して刊行されたものだという。監修者たちによれば、共生あるいは共生社会とは、次のような捉え方になる。
 「(略)『共生』とは、多様性のなかの平等性や持続可能性を確保・向上するための実践のあり方であり、その前提には、言語・文化・風土等の異質性・多様性の尊重がある。実践の対象には、人間と自然、人間と人間(社会)、人間と文化(風土)との関わりかある。また、『共生社会』とは、持続可能で真に平和で平等な社会の構築のための実践的協働社会のことである。実践の担い手は、異質性・多様性を尊重する自由な諸個人であり、また、諸個人が共同的に結びついた集団・組織である。」(Ⅰ・「はしがき」)
 わたしは自分が拘泥してきた思考の有様のなかに、関係性や共同性ということの問題を汲み入れてきた。だから、「共生」や「共生社会」という考え方に親近性を抱いてきたといっていい。ただし、その前提となるのは、ひとつは民主主義の擬制を超克することと、統治システムに対しては徹底的に抗していくことだと思ってきた。監修者たちがここで述べていることに、ほぼ首肯できるのだが、次のことだけは、付け加えておきたい。関係性(共同体、社会)は、絶えず開いていて、去るものは追わず、来るものは拒まない、また、集団・組織は水平的・横並びであるということだ。そういう有様が、可能かどうかをいま論議すべきことではない。「可能にするような」方途を、まず模索していくべきなのだ。
 そのような、わたしの思いを視線に託して、本書を読み通して、多くの示唆と喚起を受けたことを率直に述べておきたいが、二分冊のなかのすべての論稿に触れるわけにはいかないので、かなり恣意的に幾つかの論稿について述べてみる。
 「“人間の持続”をも含めた真の意味での“持続可能な社会”があるとするならば、われわれに求められるのは、人間というものを理解するための新たな枠組みの提起である。」(Ⅰ・第Ⅰ部、上柿崇英「第6章 持続可能性と共生社会」)
 上柿の直截な言表は、あらゆる現象を切開していく。ただし、この言表を実践することの困難さを上柿は周知のごとくいい切っていることが切実なことなのだ。
 「地産地消」によって地方経済を活性化していこうといわれて久しい。野見山敏雄は、「地産地消を取り巻く日本社会の構造的状況は急速に変貌している。農業生産の担い手が消失し、生鮮青果物の需要が減退する状況下では、大規模農産物直売所を代表とする従来型の地産地消は次第に衰退しつつある。これに代るものとして期待されるのは、人口増加や経済成長には依存しない、脱成長型の地産X消ではないだろうか」(Ⅱ・第Ⅲ部「第4章 脱成長型の地産X消で地域に活力を」)と述べ、農産加工業務を需要に振り向ける「地産加消」、地元食材を農家民宿・民宿に供給する「地産宿消」、給食に食材を提供する「地産学消」、再生可能エネルギーの地産地消を目指す「地産燃消」、地域の互助性や贈与性を活用して食の無駄をなくす「地産完消」を提言していく。親近なる共同体のなかで、多様なかたちで、「地域再生」を図るべきだとする野見山の発想は刺激的だ。
 福田恵もまた、同じ様に本来あり続けたはずの農村共同体の相互扶助的なるものに着目しながら、「『村落』を同質的な者同士の堅固な社会集団として単純に規定するわけにはいかない。むしろ、共生の方途を探るためには、人的揺らぎの中で異質な他者と対話し続ける『村落』の側面に目を向ける必要があろう」(Ⅱ・第Ⅳ部「第5章 集落社会における共生の関係」)と論及している。わたしもそう思う。日本的な共同体(性)の有様というのは、一見、閉じているように見えて、実は、開かれていると捉えることができる。それが、列島的なアジア性の特質なのだ。
 「共生社会」を見通すことは、わたしたちが、在るということ、つまり、「人間」が存在すること、そしてその持続性を問い続けていくことであることを、忘れてはならないといいたい。

(『図書新聞』17.2.4号)

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2016年12月24日 (土)

河村次郎 著『存在と時空』(萌書房刊・16.10.9)

 存在論を基軸とした哲学的思考を前にして、わたしは、一瞬、戸惑いを感じながらも読み進めていった。いったい、息苦しさを潜在させながら迷走する現在において、存在論を展開していくことに、どんな意義や意味があるのだろうかと思ったからだ。
 それでも、書名から直截に受けるイメージからいって、当然、著者は、ハイデガーを意識した先を見据えて論及していくわけだが、一方では、「ライトモチーフ」としてプルーストの『失われた時を求めて』が、「心を捉えて離さなかった」と率直に述べている。わたしは、著者のようにプルーストから喚起されたことはないが、それでも、過去―現在―未来と通底する時間の流れを水脈のように本書全体を貫いていることに共感したといえる。だから、いまここで本書へと視線を降り立たせて、わたしが発語していくことは、著者の本意からは、大きくかけ離れていくかもしれないが、敢えて論述していくつもりである。
 著者は、自己組織化、あるいは自己組織性という概念を援用しながら存在という様態を様々に析出していく。ただし、自己を組織するということは、どういうことなのかは語られていない。にもかかわらず、次のように論述されていくと、おぼろげに自己を組織することのイメージが伝わってくるといっていい。
 「我々は、自己組織化する有機体としての世界のなかで生きる意識生命体である。そして意識生命体であるということは、それもまた自己組織性をもつということを意味する。世界も自己もその存在において自己組織性を核としている。しかるに、世界と自己は分離しつつも相互浸透する融合的一体性をなしている。すなわち、『自己を生かしている場としての世界』と『世界へと関わる能動的な自己』は、渦動的一体性において一つの巨大な生命の自己組織性の一局面を形成しているのである。」
 「自己」と「世界」を繋ぐものとして組織化という概念を援用しているとするならば、わたしなら、関係性とか共同性という言葉を使いたくなる。わたしたちの現在は、世代間を超えていうならば、「自己」と「他者」、「自己」と「社会」、さらにいえば、「自己」と「世界」を繋ぐものが見えない場所(時空間)であると、わたしなら捉えてみたいからだ。しかし、著者は、「世界と自己は分離しつつも相互浸透する融合的一体性をなしている」と見做していく。わたしは、吉本隆明の『共同幻想論』から喚起されて、自己幻想(個体幻想)と共同幻想(国家や宗教、あるいは法や社会規範を包含する)は、「逆立」すると考えていた。だがここで、著者が述べていく、「世界」とは、国家群が構成する世界ではない、位相の事なる様態を示しているといっていいかもしれない。
 つまり、「自己は自然によって存在せしめられているのであり、自己の存在の意味は宇宙そのものの時間から派生したもの」と捉えながら、「『存在の時間』は自己と世界、この私と全宇宙の双方に張り渡されている」と述べているように、自然―世界―宇宙は、ひとつの環界として見做すことのできる視線を提示しているといっていい。もう少し、著者のいう「世界」に拘泥してみるならば、次のような箇所に収斂させることができると思う。
 「過去と現在と未来はそれぞれ分離した個別の領域をもつのではなく、一つの生成的事態のなかで相互浸透的に統合しているのである。また、世界は物ないし粒子の集合体ではなく、出来事の集積体である。しかも、その集積性は過程的連続性という性格を帯びている。それゆえ、過去の出来事は現在の出来事ならびに未来の出来事と過程的連続という相互浸透的統合性をもっているのである。」
 「世界は物ないし粒子の集合体ではなく、出来事の集積体である」とするならば、「世界」とは、わたしたちの「存在」と「時空間」の集積されたもの、つまり、生きていることの「証し」といっていいはずだ。
 わたしは、「現在」というものは、「過去」から連続したものであり、「未来」へと続く通路であると思っている。だからこそ、やがて訪れるであろう「死」は、「生」との繋がりによって生起するものであるといいたい。
 著者は、「存在の時空」と「生命の時空」を鏡のように捉えていると思われる。つまりそれは、「生きていること」と「存在していること」は同じ位相を有しているということでもある。だから、わたしは、難解な哲学書の装いを持ちながらも、極めて、シンプルに「生きていくこと」の切実さを宣明していると見做してみたいのだ。
わたしは本書を読み終えて、大正期を疾走したアナキスト・大杉栄が、次のように苛烈な文章を記したことを、唐突に想起した。
 「さればわれわれの生の必然の論理は、われわれに活動を命ずる。また拡張を命ずる。何となれば活動とはある存在物を空間に展開せしめんとするの謂にほかならぬ。(略)かくして生の拡充はわれわれの唯一の真の義務となる。」(「生の拡充」・1913年)
 こうして、わたしは、「存在の時空」とは、「現在」における「生」を凝視することであると、いま、考えている。

(『図書新聞』17.1.1]号)

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