2017年3月11日 (土)

青木孝平 著『「他者」の倫理学―レヴィナス、親鸞、そして宇野弘蔵を読む』( 社会評論社刊・16.9.10)

 「他者」という概念は、それ自体として存立できないものだ。つまり、「自己」というものを措定して、初めて、「他者」ということが表象してくるといえるからだ。しかし、本書の著者が思考する「他者」は、「自己」の反照か鏡像のように在ると、わたしは受けとめたことになる。もちろん、著者にあっては、「他者」とは、「自己」を対象化もしくは相対化するものと措定しているのだが。
 「レヴィナス、親鸞と宇野弘蔵という思想の出所も思考の形成過程もまったく異なるものをクロスオーバーさせることで、形而上学的観念論と弁証法的唯物論との障壁をいったん解体し、自我を根源的に相対化しうる『他者』を主体とする思想、すなわち語の厳密な意味での倫理的思考へと向かうことをめざしている。」(「まえがき」)
 ここで著者が明言していることは、「自我を根源的に相対化しうる『他者』を主体とする思想」を構築していく方途として、レヴィナス、親鸞、宇野弘蔵という一見クロスしない思想表現を横断させていこうという試みになるわけだが、「他者」という様相を鏡像のように見做していけば、それぞれのなかで微妙な差異を見せていることに、わたしの関心は引き寄せられていくのだ。その差異の位相を、わたしなりに共感性を滲ませながら述べていくことができれば、本書の深部へと幾らかでも近づくことがでるのではないかと思っている。本書の構成と違い、宇野、レヴィナス、親鸞という順に触れていく。
 著者は、「マルクスが人間主義的立場から資本主義を解明し批判しようとしたのに対して、宇野弘蔵のそれは、全く逆に、ひとまず資本の立場に主語を置いて、徹底的に『人間』を対象化し批判する方法論を貫こうとしたもの」だから、「人間(自己)に対してあらかじめ外的に存在する『他なるもの』を主体とする論理だったというべきである」と述べているのだが、確かに、資本制社会を構成するのは、「市民社会」という人間集団である以上、「人間」を対象化していくことは当然のことだと思う。そのように対象化していく視線が、「『他なるもの』を主体とする論理」となるのかどうか、幾らか逡巡しないわけにはいかない。
 レヴィナスについては、「顔」という概念を軸に「他者」へと敷衍させていく。「私の内にある『他』の観念をはみ出しつつ『他者』が現前する仕方、このし方のことをわれわれは顔と呼ぶ」というレヴィナスの言説を引きながら、著者は次のように述べていく。
 「(略)レヴィナスは、私と顔、それゆえ自己と他者を、鋭角的な非対称性によって切断する。そして自己を超える他者の崇高さ、尊厳さ、無限性を強調する。彼は、(略)無限に超越していく者として他者の『顔』を渇望した。むろん、こうした絶対的他者の肯定は、哲学ではなく宗教学としての『神学』にすぎないのではないかという疑問もありえよう。しかし、レヴィナスにとって、神は現前することない『絶対的不在者』であり、彼の追求したものは、どこまでも自己に対する他者の倫理的関係であった。」
 これはあきらかに、レヴィナスの他者(顔)は、宇野思想から、やや距離を置き、親鸞の「他力思想」により近接していくかのようだ。著者は、当然のことなのだが、仏教史、あるいは、仏教思想という位置づけのなかで、親鸞を捉えていくわけだが、宇野経済学ではなく、宇野思想として著者が見做したように、わたしは、思想家としての親鸞、あるいは親鸞思想という視角で捉えてみたいのだ。
 「(略)親鸞は、称名念仏の行を、衆生の側からする能動的な行(能行)としてではなく、どこまでも諸仏の、さらには阿弥陀仏の側からの大行としてのみ読み替えて捉えることになった。(略)親鸞の『他力』は絶対他者としての仏による無限の能動的救済を指すことばであり、これに、凡夫としての『自己』の、いっさい選択の余地のない徹底的に受動的な信心が対置されることになる。」
 称名念仏を一生懸命唱える、あるいは、俗的にいえば修業して悟りを開くといったことは、能動的信心ということになる。しかし、まったく逆のベクトルで信の構造を切開して見せたのが親鸞であった。著者の論及を援用していくならば、「自己があれこれ心配して手段を講じなくても、阿弥陀仏の側からひとりでに救いの手が差しのべられ」、その「背後に、一切衆生を救おうという弥陀の本願がある」ということになるのだ。そして、「もしかするとそれは、信仰そのものの放棄と紙一重の心境であり、いわゆる『非智』ないし『無知』の思想であったかもしれない」と付言していく、著者の親鸞思想の描出は、同意できる。そうであれば、信というものを徹底的に突き詰めて、やがて解体させていくかのような位相を表出する親鸞における「他者」の倫理思想は、屹立していると、いっていいのではないだろうか。

(『図書新聞』17.3.18号)

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2017年2月25日 (土)

中田豊一、和田信明 共著                     『ムラの未来・ヒトの未来―化石燃料文明の彼方へ』      (竹林館刊・16.11.1)

 著者たちは、長年、「国際協力という分野で仕事を続けてきた」という。つまり、NGOを立ち上げて開発途上国への援助活動を行ってきたのだが、そのことによって、村(共同体)へ恣意的な変容を強いて来た結果、村が村でなくなっていく、あるいは村という共同体が壊れていくという事態を招来させてしまったことを著者たちは、「介入」といういい方をしながら、苦渋を込めて述べている。
 「国際協力とは、相手側の状況への介入である。特に、私たちのように、農漁村、都市のスラムなど、コミュニティ単位で係わることが多い場合、相手が現在置かれている状況を変えるという方向で係わる。(略)私たちは、村に代表されるコミュニティ(共同体)が抱える課題を解決する。解決する主体はコミュニティであり、私たちはそれを支援するという建前になっている。だが実際は、課題の設定もその解決方法も私たちが持ち込むものであり、したがって、文化も生活慣習も、そしてそれぞれ抱える課題も違うはずの世界各地の村で、どこも似たようなプロジェクト、いやまったく同じ内容のプロジェクトを十年一日のごとく行っている。」(和田「序章」)
 著者たちによれば、プロジェクトとは、「貧困削減のための収入プロジェクト」といわれる市場経済の導入を意味する。その結果、「持てる者と持たざる者の境目は曖昧だった」にも拘らず、「持たざる者」たちは、「落伍者として村で暮らすことが難しくなる」と指摘していく。わたしは、途上国援助に関して、もともと好感を持って望見してこなかったが、それでも、著者たちの自省を込めた認識に接して、当然のことだという思いはない。むしろ、開発途上国であれ、先進国であれ、直面している難題は、それほど違いはないということが、言葉のなかに滲み出ていると見做したい。かつて、社会主義体制の崩壊によって、資本主義体制は、消費資本主義という相貌を身に纏いながら膨張し続け、中間層(大多数のわたしたち)が消費という幻想に酔いしれて豊かな社会をかたちづくったと錯覚してから、やがて坂の上から転げ落ちるように消費社会というものは虚構のなかに埋葬され、圧倒的な少数の「持てる者」と、圧倒的な多数の「持たざる者」に分岐してきた超資本主義となったのが、現在だといっていい。
 そこで著者たちは、「化石燃料文明」という概念を鏡像にして、コミュニティ(共同体)の有様を恢復させる方途を模索していく。わたしたちの現在から、時間を遡って類推していけば、ひとつの初源の類型に思い至ると著者たちは考える。つまり、18世紀から19世紀にかけてイギリスを中心に西欧を席巻していった産業革命に注視して、そこでの資本主義の形成や科学技術の進歩は無尽蔵に思えた化石燃料というエネルギー源に動力の根源があったと捉えていく。
 「化石燃料を利用した大量生産、高速大量輸送のシステムが日進月歩で進歩を遂げていく一方で、私たち人間自身は古来より何も変わらない。生身で生きるしかない。そして、生身の体ができることはたかが知れている。私たちの手漕ぎの舟と川自体を流れさせている化石燃料の『物理的』な力の差が、私たちの徒労感と無力感の根底にはある。私たちは、消費の欲望に誘われながら自分の足で歩んでいると思っているが、実際には私たちを動かしているのは、舟底の下を流れる川を動かしている化石燃料の圧倒的な力なのだ。」(中田「第2章 西洋文明でもない近代文明でもない化石燃料文明という枠組み」)
 著者たちは、自分たちが経験し試みてきたことにもとづいて、「思考実験」のように、「化石燃料文明という枠組み」からの逸脱、自立を語っていく。けっして、硬直した発想ではなく、また、イデオロギーから遠く離れて身の丈の考え方で、著者たちは自前の言葉で述べていく。
「私たちが生身の人間である」からこそ、「限りある一度だけの生のなかで自分が生きる道を探るしかない」と、そして、「私たちは、個人でどこまででき他人と共にしかできないことは何であるか」(和田「序章」)を考えるべきであると、綴っていく。 
 かつて本書の共著者・中田豊一は、『人間性未来論―原型共同体で築きなおす社会』・竹林館、07年11月刊)の中で、次のように鮮鋭に述べていた。
 「『市民社会』とは、人と人とが助け合い、協同していくための基盤のことを指す。それは原理的には相互扶助に基づく共同体としての機能を持つことになる。現在、日本でますます深刻化する問題の多くが、このような機能の喪失によるものであることを、今私たちは痛感しているはずだ。」
 ここで触れている「市民社会」を拡張、変換させて語るべきだと、わたしならいいたい。都市でもいい、農村でもいい、そうもっと直截にいうならば、ムラという共同体(コミュニティ)として視線を這わせていけば、個と共同性の問題は、ある普遍性をもって、せり上がってくるはずなのだ。
 「私たちが生活を変えていく、ということは、結局は、土と水に行き着く自然資源をどのように使うか、あらたな仕組みを作っていくかということにほかならない。そのとき、私たちが参照すべきは、やはり村だ。」(和田「終章」)
 かつてのありうべき共同性を、現在時にかたちづくることは難しいとしても、希求していく思いだけは、切実なものとして持ち続けていくべきであると、本書は語ってくれているといっていい。

(『図書新聞』17.3.4号)

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2017年1月28日 (土)

尾関周二、矢口芳生 監修                    『共生社会 Ⅰ 共生社会とは何か』『共生社会 Ⅱ 共生社会をつくる』(農林統計出版刊・16.10.5)

 わたしたちは、敗戦からの奇跡的な復興から、やがて高度成長を経て、いわゆる〝豊かな〟暮らしというものを享受してきたが、ここにきて、様々な矛盾が露呈し、失ってきたものの大きさを思い知るようになっている。ここで、確認しておくべきことは、資本主義的なシステムか共産主義的なシステムかという二元論的なことでは、もちろんない。どちらも、統治システム(例え、資本主義社会が民主主義的な装いを持っていたとしても)である限り、わたしたちに希望を与えるものではないということである。誰もが均等に消費して暮らしを豊かにするという消費社会の様態は、グローバリズムの席巻によって、『21世紀の資本』でトマ・ピケティも指摘するように、圧倒的少数の富める者と大多数の持たざる者の急激な二分化を生みだしたことを、あらためて認識すべきなのだ。
 ここ、何年か、あたかもグローバリズムへの対抗概念のように、「共生」、あるいは「共生社会」という考え方が論議されるようになった。本書は、「共生社会を可能にするような社会システムを学際的に研究するという目的で」、2006年に発足した共生社会システム学会の創立十周年を記念して刊行されたものだという。監修者たちによれば、共生あるいは共生社会とは、次のような捉え方になる。
 「(略)『共生』とは、多様性のなかの平等性や持続可能性を確保・向上するための実践のあり方であり、その前提には、言語・文化・風土等の異質性・多様性の尊重がある。実践の対象には、人間と自然、人間と人間(社会)、人間と文化(風土)との関わりかある。また、『共生社会』とは、持続可能で真に平和で平等な社会の構築のための実践的協働社会のことである。実践の担い手は、異質性・多様性を尊重する自由な諸個人であり、また、諸個人が共同的に結びついた集団・組織である。」(Ⅰ・「はしがき」)
 わたしは自分が拘泥してきた思考の有様のなかに、関係性や共同性ということの問題を汲み入れてきた。だから、「共生」や「共生社会」という考え方に親近性を抱いてきたといっていい。ただし、その前提となるのは、ひとつは民主主義の擬制を超克することと、統治システムに対しては徹底的に抗していくことだと思ってきた。監修者たちがここで述べていることに、ほぼ首肯できるのだが、次のことだけは、付け加えておきたい。関係性(共同体、社会)は、絶えず開いていて、去るものは追わず、来るものは拒まない、また、集団・組織は水平的・横並びであるということだ。そういう有様が、可能かどうかをいま論議すべきことではない。「可能にするような」方途を、まず模索していくべきなのだ。
 そのような、わたしの思いを視線に託して、本書を読み通して、多くの示唆と喚起を受けたことを率直に述べておきたいが、二分冊のなかのすべての論稿に触れるわけにはいかないので、かなり恣意的に幾つかの論稿について述べてみる。
 「“人間の持続”をも含めた真の意味での“持続可能な社会”があるとするならば、われわれに求められるのは、人間というものを理解するための新たな枠組みの提起である。」(Ⅰ・第Ⅰ部、上柿崇英「第6章 持続可能性と共生社会」)
 上柿の直截な言表は、あらゆる現象を切開していく。ただし、この言表を実践することの困難さを上柿は周知のごとくいい切っていることが切実なことなのだ。
 「地産地消」によって地方経済を活性化していこうといわれて久しい。野見山敏雄は、「地産地消を取り巻く日本社会の構造的状況は急速に変貌している。農業生産の担い手が消失し、生鮮青果物の需要が減退する状況下では、大規模農産物直売所を代表とする従来型の地産地消は次第に衰退しつつある。これに代るものとして期待されるのは、人口増加や経済成長には依存しない、脱成長型の地産X消ではないだろうか」(Ⅱ・第Ⅲ部「第4章 脱成長型の地産X消で地域に活力を」)と述べ、農産加工業務を需要に振り向ける「地産加消」、地元食材を農家民宿・民宿に供給する「地産宿消」、給食に食材を提供する「地産学消」、再生可能エネルギーの地産地消を目指す「地産燃消」、地域の互助性や贈与性を活用して食の無駄をなくす「地産完消」を提言していく。親近なる共同体のなかで、多様なかたちで、「地域再生」を図るべきだとする野見山の発想は刺激的だ。
 福田恵もまた、同じ様に本来あり続けたはずの農村共同体の相互扶助的なるものに着目しながら、「『村落』を同質的な者同士の堅固な社会集団として単純に規定するわけにはいかない。むしろ、共生の方途を探るためには、人的揺らぎの中で異質な他者と対話し続ける『村落』の側面に目を向ける必要があろう」(Ⅱ・第Ⅳ部「第5章 集落社会における共生の関係」)と論及している。わたしもそう思う。日本的な共同体(性)の有様というのは、一見、閉じているように見えて、実は、開かれていると捉えることができる。それが、列島的なアジア性の特質なのだ。
 「共生社会」を見通すことは、わたしたちが、在るということ、つまり、「人間」が存在すること、そしてその持続性を問い続けていくことであることを、忘れてはならないといいたい。

(『図書新聞』17.2.4号)

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2016年12月24日 (土)

河村次郎 著『存在と時空』(萌書房刊・16.10.9)

 存在論を基軸とした哲学的思考を前にして、わたしは、一瞬、戸惑いを感じながらも読み進めていった。いったい、息苦しさを潜在させながら迷走する現在において、存在論を展開していくことに、どんな意義や意味があるのだろうかと思ったからだ。
 それでも、書名から直截に受けるイメージからいって、当然、著者は、ハイデガーを意識した先を見据えて論及していくわけだが、一方では、「ライトモチーフ」としてプルーストの『失われた時を求めて』が、「心を捉えて離さなかった」と率直に述べている。わたしは、著者のようにプルーストから喚起されたことはないが、それでも、過去―現在―未来と通底する時間の流れを水脈のように本書全体を貫いていることに共感したといえる。だから、いまここで本書へと視線を降り立たせて、わたしが発語していくことは、著者の本意からは、大きくかけ離れていくかもしれないが、敢えて論述していくつもりである。
 著者は、自己組織化、あるいは自己組織性という概念を援用しながら存在という様態を様々に析出していく。ただし、自己を組織するということは、どういうことなのかは語られていない。にもかかわらず、次のように論述されていくと、おぼろげに自己を組織することのイメージが伝わってくるといっていい。
 「我々は、自己組織化する有機体としての世界のなかで生きる意識生命体である。そして意識生命体であるということは、それもまた自己組織性をもつということを意味する。世界も自己もその存在において自己組織性を核としている。しかるに、世界と自己は分離しつつも相互浸透する融合的一体性をなしている。すなわち、『自己を生かしている場としての世界』と『世界へと関わる能動的な自己』は、渦動的一体性において一つの巨大な生命の自己組織性の一局面を形成しているのである。」
 「自己」と「世界」を繋ぐものとして組織化という概念を援用しているとするならば、わたしなら、関係性とか共同性という言葉を使いたくなる。わたしたちの現在は、世代間を超えていうならば、「自己」と「他者」、「自己」と「社会」、さらにいえば、「自己」と「世界」を繋ぐものが見えない場所(時空間)であると、わたしなら捉えてみたいからだ。しかし、著者は、「世界と自己は分離しつつも相互浸透する融合的一体性をなしている」と見做していく。わたしは、吉本隆明の『共同幻想論』から喚起されて、自己幻想(個体幻想)と共同幻想(国家や宗教、あるいは法や社会規範を包含する)は、「逆立」すると考えていた。だがここで、著者が述べていく、「世界」とは、国家群が構成する世界ではない、位相の事なる様態を示しているといっていいかもしれない。
 つまり、「自己は自然によって存在せしめられているのであり、自己の存在の意味は宇宙そのものの時間から派生したもの」と捉えながら、「『存在の時間』は自己と世界、この私と全宇宙の双方に張り渡されている」と述べているように、自然―世界―宇宙は、ひとつの環界として見做すことのできる視線を提示しているといっていい。もう少し、著者のいう「世界」に拘泥してみるならば、次のような箇所に収斂させることができると思う。
 「過去と現在と未来はそれぞれ分離した個別の領域をもつのではなく、一つの生成的事態のなかで相互浸透的に統合しているのである。また、世界は物ないし粒子の集合体ではなく、出来事の集積体である。しかも、その集積性は過程的連続性という性格を帯びている。それゆえ、過去の出来事は現在の出来事ならびに未来の出来事と過程的連続という相互浸透的統合性をもっているのである。」
 「世界は物ないし粒子の集合体ではなく、出来事の集積体である」とするならば、「世界」とは、わたしたちの「存在」と「時空間」の集積されたもの、つまり、生きていることの「証し」といっていいはずだ。
 わたしは、「現在」というものは、「過去」から連続したものであり、「未来」へと続く通路であると思っている。だからこそ、やがて訪れるであろう「死」は、「生」との繋がりによって生起するものであるといいたい。
 著者は、「存在の時空」と「生命の時空」を鏡のように捉えていると思われる。つまりそれは、「生きていること」と「存在していること」は同じ位相を有しているということでもある。だから、わたしは、難解な哲学書の装いを持ちながらも、極めて、シンプルに「生きていくこと」の切実さを宣明していると見做してみたいのだ。
わたしは本書を読み終えて、大正期を疾走したアナキスト・大杉栄が、次のように苛烈な文章を記したことを、唐突に想起した。
 「さればわれわれの生の必然の論理は、われわれに活動を命ずる。また拡張を命ずる。何となれば活動とはある存在物を空間に展開せしめんとするの謂にほかならぬ。(略)かくして生の拡充はわれわれの唯一の真の義務となる。」(「生の拡充」・1913年)
 こうして、わたしは、「存在の時空」とは、「現在」における「生」を凝視することであると、いま、考えている。

(『図書新聞』17.1.1]号)

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